Angl. City

Esp. Ciudad

→ Communauté, Etat, peuple

La persistance de l'idée de cité dans l'histoire du monde occidental peut servir de repère philosophique autant qu'elle est susceptible de nous tromper sur le sens de ce qui s'engendre dans le monde contemporain. Car si celui-ci est à la recherche des fondements d'une cité-monde, la question reste de savoir si et comment celle-ci pourrait advenir. Le sens du politique chez les Anciens est particulièrement difficile à cerner, en raison de l'éloignement dans le temps et malgré la longue tradition philosophique qui les relie à l’Occident. On peut cependant repérer quelques grandes idées qui marquent l'existence d'une filiation ou, au contraire, la réalité d'une rupture, qui rendent ce monde à la fois proche et lointain.

La Cité, pour Platon et Aristote, est la réalité la plus naturelle qui soit. Communauté naturelle – réunissant plusieurs villages, dont chacun est formé de plusieurs familles – mais aussi auto-suffisante, car la Cité est le terme dernier, la limite du monde civilisé.

Cette conception se prolonge au Moyen Age, où domine la notion platonicienne et aristotélicienne d'une cité (civitas), c'est-à-dire nation ou Etat, qui interdit aux philosophes et aux théologiens d'y voir une création artificielle, celle qui résulterait de la volonté des hommes de vivre ensemble en communauté. La Cité de saint Augustin est par ailleurs soumise, dans son imperfection, à l'accomplissement de la « Cité céleste » conçue comme la finalité suprême de l'existence, alors que chez Aristote la cité suffisait à jouer ce rôle car c'était elle qui assurait la vie bonne et la vie heureuse (à cet égard, on notera avec intérêt qu'Alfarabi combat, dans l'aire musulmane du Xe siècle, la suprématie de l'interprétation théologique sur une conception humaine, autonome et rationnelle du politique).

Le retour à l'homme se produit à la Renaissance avec Machiavel et Bodin principalement, qui ne voient l'un et l'autre dans la cité – dans la république – rien de plus que l'oeuvre humaine. Cettte rupture avec la tradition philosophique est aussi une rupture dans l'ordre politique, car il s'agit dans l'optique machiavélienne de penser la politique comme fondatrice d'un nouvel ordre des choses. La politique n'est plus fondée en Dieu ou en nature, mais revient tout entière à l'ordre humain. C'est là une innovation fondamentale, où la civilité garantie par le Prince revêt un caractère que l'on appellerait aujourd'hui « pragmatique », pour désigner à la fois la conception « réaliste » de la loi et de la justice qu'il inaugure et la conception d'un discours en prise sur la réalité fluctuante des relations entre le Prince et le peuple. Paradigme réaliste au sens de la théorie politique et réduite à quelques traits bien connus, où voisinnent la priorité du pouvoir sur l'éthique, la nécessité de la violence et de l'intrigue dans les affaires de l'Etat, la prééminence des fins sur les moyens et la raison d'Etat, soit un paradigme qu'on peut corréler au style rhétorique des discours contemporains (Machiavel 1550, Walker 1993). C'est là tout un pan, au delà de l'interprétation caricaturale du Florentin, sinon l'essentiel de son oeuvre, que l'on peut appréhender comme, d'une part, la tentative de s'opposer à la conception d'une essence intemporelle du politique et, d'autre part, l'élaboration de catégories conceptuelles et discursives plus caractéristiques de l'humanisme, du républicanisme et de la « vertu civique » ou virtù. Si on la considère sous cet angle, la cité machiavélienne présente d'ailleurs quelques affinités avec la cité aristotélicienne, et s'oppose à la cité de Platon qui se méfiait des cités complexes car celles-ci établissent des rapports artificiels entre l'homme et le monde et sont par là propices aux artifices rhétoriques que Platon abhorrait : la cité modèle du philosophe, censée arrêter la succession sans fin des régimes politiques, serait inspirée de la tradition égyptienne, dont la fidélité aux valeurs ancestrales garantit la stabilité et la justice (Couloubaritsis 2000). Aristote, au contraire, est conscient des limites de l'unité organique et de l'antériorité de la cité sur l'individu, car « si elle avance trop sur le chemin de l'unité, une cité n'en sera plus une, car la cité a dans sa nature d'être multiplicité, et si elle devient trop une, de cité, elle retourne à l'état de famille, de la famille à l'état d'individu » (cité dans Gaillard 1998, 320). De même, l'éthique de la cité aristotélicienne n'est pas unique, et « les causes variables de l'insurrection chez les personnes ordinaires sont dues à des différences d'interprétation de la nature de la justice et de l'égalité. Elles n'acceptent pas le point de vue platonicien d'une justice objective unique, c'est là ce qui mène à la révolte. Par conséquent, aucune constitution n'est parfaitement adaptée à tout ensemble de circonstances. Les sociétés sont variées dans leur composition, les institutions politiques seront donc variées en conséquence » (Howard 1992, 14-23).

L'avénement de la Cité des hommes qu'inaugure Machiavel prendra une forme juridique avec Grotius (1583-1645) et trouvera son fondement philosophique chez Hobbes et Locke. Il faut cependant relativiser cette rupture, car l'Etat-artefact qui succède à la Cité naturelle retrouve avec l'Etat-nation du XVIIe siècle une certaine naturalité, voire une transcendance lorsque l'Etat-nation est sacralisé. C'est l'Etat-nation qui fait les citoyens et non l'inverse, c'est la nation qui naturalise les nationaux. Même si le développement de la notion de société civile comme distincte de l'Etat préserve l'autonomie de l'individu et du citoyen, la part humaine du politique et de la civilité reste fragmentée, à deux niveaux : la division des peuples en Etats distincts, et l'organisation de la connaissance en disciplines étanches. L'épistémologie cartésienne donne à cette double fragmentation la méthode qui lui permettra de subsister au moins jusqu'au XXe siècle, sinon jusqu'à nos jours, sous cette double forme : la souveraineté étatique qui sera au centre de l'ordre interétatique réaliste, et l'ordonnancement disciplinaire qui fera obstable à toute globalisation comme à toute complexification véritable des savoirs, nous dirions aujourd’hui inter- ou transdisciplinarité.

 

La cité mondiale

Depuis la mise en question de la cité naturelle soumise à la loi divine ou à la loi de la nature s'est lentement édifiée, tout au moins dans l'aire occidentale, une société civile qui est aussi un processus de complexification. Le conflit des allégeances entre le communautaire, voire le tribal, et l'identité statonationale, entre le local et le global, l'opposition de la sensibilité et de la raison y construisent et mettent en scène des espaces qui s'extériorisent et s'interpénètrent alternativement dans un affrontement entre le communautaire comme fondement anthropologique de toute société et la citoyenneté comme fondement de la socialité moderne, de l'idée européenne jusqu'à l'idée de société ou communauté internationale, voire cosmopolitique (Vazquez 1995, Hassner 1995).

Ainsi, la prise des signes sur les choses, la transformation du monde au travers des formes dialogiques, l’émergence d’un sujet qui n'est plus le sujet souverain de Descartes mais un sujet à allégeances multiples, constituent en un certain sens un retour à l'aristotélisme. Le dialogal se déplace du dialogue platonicien et de la communication mentalaise de Locke au dialogue de type augustinien et à la communication conçue comme interaction dialogique, polyphonique et asymétrique. Plutôt que du retour à un ordonnancement que certains politologues considèrent comme un « nouveau Moyen Age » (Booth 1991), on peut voir ici une transformation universalisante des droits qui dépasse simultanément l'ordre des communautés et l'ordonnancement des Etats, et suscite la défense d’un patrimoine de l’humanité et, de là, des propositions touchant à un droit ou à des « droits de l’humanité » (René-Jean Dupuy 1989, Pierre-Marie Dupuy 1999 et 2000, Lepage 2015). La complexité juridique et la pluralité des allégeances ne sont plus soumises uniformément à la transcendance, mais suggèrent un programme de guidage interne aux groupes et inscrit dans les personnes qui reconnaît l'incertitude des conduites humaines, c'est-à-dire la possibilité de la communauté historique que René-Jean Dupuy distingue de la communauté mythique.

Cet ensemble d'interactions dessine un enjeu éthique d'un genre nouveau car il s'agit, comme le dit Jacques Lévy (1996), de passer de la morale imposée ou héritée à une éthique qui ne soit plus un universalisme abstrait, mais une universalité concrète, certes pas sans principes, mais dont la force se mesure aussi à sa capacité d'être discutée, construite et portée par une sphère commune en formation. Ce mouvement n'est pas étranger à la vision de Machiavel, qui voit la vie politique dans la conflictualité de ses origines et la violence, souvent l'injustice de sa construction, contre la téléologie d'Aristote, qui soutient l'idée de l'organicité du corps politique et de son antériorité sur l'individu. Elle exprime son enjeu éthique au travers une interlocution dialogique qui est plus celle de l'accord composé que du consensus, du raisonnable que du rationnel, où comme le dit Diderot, on est porté à articuler dans la simultranéité ce qu'expriment "vingt bouches à la fois".

On retrouve dans la modernité et à l’époque contemporaine cette idée d’une Cité mondiale, notamment dans l’œuvre utopiste de Paul Otlet conçue dans le cadre géopolitique du XIXe siècle, qui était celui de l’expansion maximale des empires européens. Certains penseurs imaginaient une paix planétaire qui romprait avec les guerres ancestrales, jusqu’à concevoir la « paix perpétuelle » dont le philosophe Emmanuel Kant avait formulé les termes au début du XVIIIe siècle. Otlet s’associat à Henri La Fontaine, qui présida à partir de 1907 et jusqu’à sa mort le Bureau international de la paix créé à Berne en 1892 et regroupant les sociétés de la paix du monde entier. Ce dernier adhéra dès 1895 à l'Union interparlementaire, qu’il considérait dans le même esprit universaliste comme l'embryon d'un parlement universel appelé à recourir à la voie juridique pour fonder l'organisation politique de la société internationale. La notion de démocratisation des relations internationales sera reprise périodiquement par divers mouvements de la société civile - INFUSA, CAMDUN - appelant à la création d’une seconde, voire d’une troisième chambre des Nations unies.

Le projet de Cité mondiale suscita par ailleurs l’œuvre des architectes Le Corbusier et Pierre Jeanneret, qui en dressèrent les plans selon une symbolique hiérarchique et pyramidale et projetaient de l’édifier en un site extraterritorial à Genève, puis Bruxelles et enfin Anvers, avant que le projet ne finisse par être abandonné. On peut certes imaginer les dérives potentielles d’une telle projection, et les craintes qu’elles susciteraient dans la mesure où les données concerneraient non seulement les objets et les phénomènes, mais aussi les personnes, comme l’illustrent aujourd’hui les débats relatifs au renseignement mondialisé (Cosmopolis, 2015/2).

L’idéal d’une société mondiale née dans le bouillonnement de la vie internationale autour de la Belgique d'alors révélera tout autant ses limites. Dépasser le schéma hobbésien des relations conflictuelles et anarchiques entre les Etats pour instaurer un ordre universel fondé sur la paix pouvait sembler réaliste, à l’heure où la Belgique voyait consacré par les Puissances son statut de « clé de voûte de l'équilibre européen », imposé dès 1839 (De Pauw 1665). Avec le soutien décisif de son compatriote Henri La Fontaine, il avait en effet proposé au début du XXe siècle de fédérer les organismes internationaux, entrevoyant une structure mondiale qui dépasserait jusqu’à la vision kantienne - Kant évoqua l'idée, non pas d'un « Etat des peuples » (Volkerstaat) qu'il considérait comme dangereux car susceptible de mener à une forme d'autocratie universelle, mais d'une fédération de peuples ou d'Etats restés autonomes, qui devait infléchir les rapports conflictuels en renforçant l'action normative contre le recours à la force. La Fontaine et Otlet proposèrent officiellement aux gouvernements la création d'une organisation internationale des Etats fondée sur un nouveau droit des gens et comprenant notamment une Constitution mondiale de la Société des Nations. On connaît aujourd’hui la difficulté rencontrée par les tentatives de construction d'un ordre international qui se surimposerait à l'ordonnancement interétatique après le Pacte de la Société des Nations, dont l’échec contraignit l’impulsion cosmopolitique initiale d’Otlet et La Fontaine à revenir de façon plus réaliste à la méthode classificatoire, sous forme notamment d’un répertoire des organisations internationales consignées dans l’Annuaire des Organisations Internationales rédigé initailement à Genève avec la collaboration de l’Union des associations internationales (UAI).

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